di Deborah Ardilli
Una ricostruzione storica del Gruppo del salario al lavoro domestico e di Lotta Femminista. Un punto di vista inedito sull'origine del movimento delle donne negli anni Settanta in Italia, trascurato dai mezzi di comunicazione mainstream e da molte femministe.
Historical reconstruction of the Group for the salary to the housewives and of Lotta Femminista. Their point of view here showed about the origin of women movement during the '70s, is unpublished and also neglected by mainstream mass media and even unknown by many feminists.
Historisch Wiederaufbau der Gruppe für die häuslische Löhnung und Lotta Femminista. Ihre Gesichtspunkt ist unveröffentlich. Mainstream massa media nicht beachtet die zwei Gruppen, aber auch viele Frauenrechtlerinnen wissen sie nicht.
Presentiamo la prima parte della ricerca di una giovane studiosa del femminismo, un punto di vista inedito sull'origine del movimento negli anni Settanta in Italia. Ardilli prende in considerazione una parte del femminismo ignorato dalla stampa mainstream e trascurato da molte femministe. La separazione che avvenne allora tra due filoni di pensiero e pratiche, che avrebbero dovuto procedere strettamente connesse, ha nuociuto non poco ai processi sociali e politici messi in atto da allora a oggi.
Mi riferisco da un lato al femminismo dell'autocoscienza, che metteva a tema l'interiorizzazione da parte di uomini e donne dell'ordine patriarcale, e quindi conduceva l'indagine sulla complicità, anche femminile, con l’ordine del discorso vigente. Dall’altro al femminismo interessato all'analisi dei processi economici e sociali del sistema capitalistico, che utilizza la divisione sessuale del lavoro imposta dal patriarcato per assicurarsi una cospicua accumulazione primaria. Se la riflessione di chi praticava questo filone del femminismo è risultata mancante dello sguardo dentro le soggettività, in merito agli schemi di relazioni, alle fantasie, alle paure, ai desideri, alle aspettative, indotte dal patriarcato, a sua volta il lavoro di chi partecipava al femminismo autocoscienziale ha prodotto mutamenti anche rilevanti nelle vite e nelle coscienze delle donne del movimento, ma alla lunga, una volta concluso il fermento sociale degli anni Settanta, è rimasto circoscritto all’ ambito relazionale, e alle donne contigue al movimento, con minore penetrazione nelle donne più lontane dal femminismo, anche per ragioni anagrafiche
La ricerca è stata pubblicata per la prima volta su "Nazione Indiana":
Si può cominciare proprio dal un articolo firmato da Nicole Cox e Silvia Federici per avviare un ragionamento — spero non del tutto banale — a partire da un contributo a prima vista così datato, così legato alle circostanze polemiche che ne hanno provocato l’apparizione, così marcato da un lessico che sembra consumare la sintassi femminista di quelle pagine fino a cancellarla quasi del tutto, o comunque a isolarla da altre elaborazioni maturate nel contesto della seconda ondata e baciate da maggiore fortuna quanto a opportunità di circolazione nel dibattito contemporaneo. Al riguardo, conviene puntualizzare subito. Quando si parla di fortuna del femminismo il virgolettato è d’obbligo: segnala la presenza di una difficoltà impossibile da ignorare, a maggior ragione quando ci si avventura in un lavoro di traduzione da passato a presente. Questa difficoltà ha a che fare con la consapevolezza del fatto che non è possibile imbastire un discorso attendibile sull’eredità del femminismo senza fare contestualmente i conti con il paradosso segnalato da Anna Bravo a proposito di tante riletture degli anni Settanta:
"Su un solo punto commentatori e protagonisti fanno coro, il femminismo. Ironia: per anni temuto, minimizzato, a volte messo in ridicolo, il femminismo è diventato il parente ricco dei movimenti, la loro faccia bella buona e democratica, di cui non ci si può appropriare ma che viene comunque rivendicata alla spirito del tempo e delle lotte. Ma su come sia nato devono essere mancate finora la capacità o la voglia di documentarsi, con la buffa conseguenza che in certi testi lo si elegge a sola rivoluzione riuscita del ‘900, e dopo due pagine si passa a altro" [Bravo 2008: 7].
Probabilmente non si spiegherebbe questa buffa riabilitazione postuma senza tener conto della tendenza diffusa a leggere retrospettivamente le vicende del movimento femminista come una semplice reazione alle strozzature di un processo di modernizzazione impetuoso e disordinato: o, se si preferisce, come supplemento d’anima finalizzato a rinvigorire dal basso l’impulso riformista che, in quella fase della storia del nostro paese, poté apparire rilevante. Ammettere invece che quel movimento sia stato altro, significherebbe "riconoscere l’esistenza di domande collettive che investono la legittimità del potere e l’uso delle risorse sociali" [Melucci 1991: 20; Ergas 1986] e, di conseguenza, dotarsi di criteri di valutazione completamente diversi per misurarne meriti e debolezze.
È verso questa seconda opzione che vorrei orientare la riflessione. Non si fa torto al contrario alle pioniere della seconda ondata constatando che ragioniamo a partire da una rivoluzione che non è riuscita, a dispetto di quanto afferma un interessato ottimismo di maniera; che dunque ha ancora senso rivolgersi alle analisi elaborate negli anni Settanta per interrogarsi sui limiti dell’emancipazione e delle sue promesse, oggi cucinate in salsa neoliberista; e che precisamente per questo motivo vale la pena rischiare in un lavoro di traduzione politica dagli esiti non prevedibili. Preliminare al quale è, ovviamente, uno sforzo di inquadramento storico.
L’obiettivo di queste note è quello di sgombrare il terreno da alcuni dei pregiudizi più tenaci che hanno pesato sulla memoria dell’esperienza teorica e politica legata ai gruppi per il salario al lavoro domestico, finendo per ridimensionarne il rilievo oltre il giusto, quando non a restituirne un’immagine deformata fino al grottesco. Chiariti questi aspetti, si tratterà di capire se la prospettiva aperta ormai più di quarant’anni fa si presti a integrare acquisizioni più recenti, ed eventualmente a farsene a propria volta integrare.
1. È stato giustamente notato che un serio ostacolo al consolidamento di una tradizione femminista proviene dal fatto che ogni scritto tende a essere accolto come se affiorasse dal nulla: "una singolarità sporadica, errante, senza storia e senza contesto" [Rich 1979: 11]. Se un articolo come Contropiano dalle cucine si espone oggi al rischio di una ricezione mutila, ciò dipende anzitutto dall’appartenenza del testo a un filone di pensiero e a una tendenza militante di cui il dibattito femminista contemporaneo sembra aver smarrito completamente le tracce. Cominciamo, quindi, con qualche indicazione relativa allo scenario che, nel 1974, vede apparire lo scritto in questione [Toupin 2014].
Le autrici — Silvia Federici e Nicole Cox militavano all’epoca nel New York Wages For Housework Committee, una delle sezioni statunitensi del Collettivo Internazionale Femminista. Fondato a Padova nel luglio del 1972 da una ventina di donne di diversi paesi, il CIF si proponeva di coordinare la rete di gruppi per il salario al lavoro domestico che, nell’arco del decennio, avrebbe preso corpo, oltre che in Italia, in Gran Bretagna, negli Stati Uniti, nelle regioni anglofone del Canada, in Messico, in Argentina, in Germania e in Svizzera. Se è probabilmente esagerato definirlo (con le parole del collettivo svizzero L’Insoumise) un’embrione di Internazionale delle donne, è pur vero che la vocazione transnazionale del CIF rifletteva e accentuava al massimo una caratteristica importante della seconda ondata femminista: evacuare gli spazi di una politica basata sulle logiche statuali della rappresentanza e incardinata sui temi della cittadinanza democratica, per operare invece nel senso di una snazionalizzazione delle donne [Ellena 2014: 277-300; Bracke 2013]. Al centro della prospettiva che animava quei gruppi femministi si trovava pertanto la scelta di praticare non il terreno dei diritti civili, bensì quello della riproduzione sociale, secondo le linee di analisi messe a punto nel testo che aveva ufficializzato la scoperta dell’altra fabbrica: vale a dire -mi riferisco a Potere femminile e sovversione sociale di Maria Rosa Dalla Cosa- la scoperta della funzione essenziale nella produzione del plusvalore di tutti quei servizi necessari alla produzione e alla riproduzione della forza-lavoro che vanno sotto il nome lavoro domestico [Dalla Costa 1972: 49]. Da quelle premesse originava quella che è stata opportunamente definita una prospettiva intersezionale avant la lettre [Toupin 2014: 23], sorretta cioè dall’ambizione di mettere in comunicazione e costruire momenti di solidarietà militante tra i segmenti dispersi della filiera riproduttiva, utilizzando il lavoro domestico gratuito e le lotte autonome contro questo tipo di lavoro come un prisma attraverso cui leggere e raccordare i diversi aspetti della insubordinazione femminile della società. A questa esigenza rispondeva la composizione di un movimento capace di mobilitare strati socialmente diversificati e che, al proprio interno, aveva visto fiorire collettivi come Black Women for Wages for Houswork e Wages Due Lesbians: non soltanto, dunque, donne bianche eterosessuali di classe media o di estrazione operaia, ma anche afroamericane in carico all’assistenza sociale, lesbiche, madri sole, prostitute, cameriere, infermiere, lavoratrici dei servizi sociali.
Contropiano dalle cucine vede la luce in questo contesto e obbedisce all’esigenza di chiarire, contro la veemenza dei detrattori, premesse o obiettivi del movimento in fase di costruzione. L’occasione immediata che stimola la stesura dell’articolo è la pubblicazione, su "Liberation", di un intervento di Carol Lopate intitolato Women and Pay for Housework. La scelta lessicale operata da Lopate (paga per il lavoro domestico) merita attenzione. Nel termine adottato precipita una serie di obiezioni ripetutamente sollevate contro i gruppi per il salario, talvolta accusati di ritardare la marcia trionfale dell’emancipazione con una campagna finalizzata a immobilizzare le donne nel ruolo di casalinghe tramite indennizzo monetario; talaltra di perseguire un obiettivo reso superfluo dal crescente inserimento delle donne nel mercato del lavoro retribuito; o, ancora, di ricodificare attraverso una metafora abusiva un complesso di attività per le quali il termine cura appare più idoneo di quello di lavoro. A rendere significativo lo slittamento semantico da salario a paga, in ogni caso, è la possibilità di leggervi in filigrana la resistenza non di una singola interlocutrice, ma di un’intera cultura abituata a riconoscere lavoro (e di conseguenza sfruttamento, interessi in conflitto e comando politico sul lavoro) soltanto in presenza di rapporti di scambio tra forza-lavoro e salario, come se l’attività extramercantile finalizzata alla conversione della busta paga in reintegro della forza-lavoro appartenessse al regno della natura e non a quello dei rapporti sociali di produzione tra soggetti sessuati.
Sia qui permessa una breve parentesi, da riprendere più estesamente al termine di questo contributo. A posteriori, è possibile affermare che la rimessa in questione di questo persistente residuo naturalistico all’interno della teoria sociale (non esclusa quella di ispirazione marxista) segni una tappa critica di rilievo anche per le femministe delle generazioni successive. Orfane di movimento, magari perché nate — come chi scrive — alle fine degli anni Settanta, e perciò stesso forzate a un accesso in primo luogo letterario al femminismo, alcune di loro si sarebbero abituate ad associare alla teoria performativa del genere la via maestra della denaturalizzazione, della problematizzazione della categoria donna e della possibilità stessa di concepire la resistenza all’identificazione corrente come un eccesso culturalmente e politicamente produttivo [Butler 1990; 1993; 2004]. Posto ovviamente che si accetti di scavare più a fondo negli spazi bianchi della teoria in questione, e di ricercare nelle forme elementari del vivere i contenuti delle performances che concorrono a disciplinare l’esistenza del genere e che aspirano a inquadrarla — pena lo scivolamento nella penuria di reti stabili di supporto sociale — nelle istituzioni dell’eteronormatività, sembra difficile minimizzare l’apporto fornito in questa direzione dalle femministe del salario.
Prendere sul serio la ridefinizione dei confini tra personale e politico, tra pubblico e privato, imposta dal movimento femminista comportava in effetti spingere l’analisi abbastanza in là da aggredire l’ambito delle pratiche più quotidiane in cui — prima ancora di cristallizzarsi in grandi sistemazioni ideologiche e di sedimentarsi nel senso comune — la destorificazione e la ritrascrizione in chiave naturalistica del rapporto gerarchico tra i sessi si crea e si rinnova. Aprire la scatola nera del lavoro domestico implicava, al tempo stesso, mettere in luce l’inadegutezza di un punto di vista incapace di scorgervi altro che un detrito semi-feudale sopravvissuto come per errore alla corrente della modernizzazione, senza vedere in che modo il capitalismo rilanci il patriarcato sulla base del lavoro riproduttivo gratuito. Si trattava, insomma, di sollevare la questione che la sinistra non si è mai posta [Federici 1975: 47], o a cui si era limitata a rispondere con un atto di fede nell’irrazionalità di un avversario ritenuto incapace di stare al passo con le esigenze sociali dello sviluppo economico: e cioè spiegare come mai, a dispetto della propria vocazione alla colonizzazione mercantile di ogni anfratto dello spazio sociale, il capitale permetta la sopravvivenza di tanto lavoro escluso dalla codificazione salariale.
Per sollevare la questione, occorreva scuotersi di dosso ogni complesso di inferiorità intellettuale e cominciare a chiedere referenze a un marxismo compromesso dalla tendenza ad attivare le proprie premesse materialistiche a fasi alterne: attribuendo cioè a motivazioni meramente culturali l’oppressione delle donne, come se l’ideologia potesse sussistere e operare in assenza di un’oppressione materiale che essa serve a giustificare. Si rilevava, in quel modo, l’inconfessabile complicità di quel materialismo a mezzo servizio con il modello emancipazionista liberale che associa al processo di modernizzazione la progressiva perdita di funzioni produttive della famiglia, ipotizzando e auspicando "la transizione da un ruolo femminile totalizzante (quello familiare) a un altro ruolo (quello lavorativo maschile), attribuendo a quest’ultimo un valore universalistico e definendo per differenza tutto quello che stava in mezzo come “ritardo”, “contraddizione”, “marginalità” "[Zanuso 1987: 46].
Va detto d’altronde che, abbordando la questione, le donne del salario non si avventuravano su un terreno incolto. L’inasprimento della polemica con una sinistra rivelatasi impermeabile al tema era motivato anche dal fatto che di lavoro domestico, all’interno del movimento femminista, si discuteva abbondantemente. Sul piano internazionale, la questione della critica dell’economia politica del patriarcato si era imposta all’attenzione nel 1969 con un articolo di Margaret Benston che rivendicava al lavoro domestico una funzione produttiva, pur incontrando delle difficoltà a spiegarne la gratuità. Di lì si sarebbe alimentato un dibattito la cui posta politica verteva sulla necessità di stabilire se l’oppressione delle donne potesse essere analicamente incorporata nell’analisi del capitalismo accettata dalla sinistra o se facesse parte di un sistema differente che richiedeva una spiegazione a parte [Delphy, Leonard 1992]. Nel 1976 l’assemblea plenaria del Tribunale internazionale dei crimini contro le donne, presieduto da Simone de Beauvoir, votava quasi all’uninamità una risoluzione presentata dai gruppi per il salario aderenti al CIF, in cui si dichiarava che: "il lavoro domestico non pagato è una rapina; che questo lavoro, e la sua mancanza di salario, costituisce un crimine da cui derivano tutti gli altri; che questo lavoro ci marchia a vita come sesso debole e ci consegna senza potere ai padroni, agli agenti del governo e ai legislatori$, ai medici, alla polizia, alle istituzioni carcerarie e psichiatriche, così come agli uomini, per una vita di servitù e di reclusione. Chiediamo un salario al lavoro domestico per tutte le donne, pagato dai governi del mondo. Ci organizziamo internazionalmente per riappropriarci della ricchezza che ci è stata rubata in tutti i paesi, e per mettere fine ai crimini commessi contro di noi ogni giorno "[Russell, Van de Ven 1976: 199].
L’approvazione quasi unanime del documento non rifletteva un’adesione altrettanto massiccia delle duemila femministe riunite a Bruxelles all’indicazione fondata sulla rivendicazione economica come asse centrale a partire da cui impostare tutte le lotte. Essa indicava in maniera eloquente, tuttavia, il livello di popolarità raggiunto da un’analisi della condizione delle senza salario da cui poche, all’epoca, avrebbero potuto prescindere.
In Italia, la questione del lavoro domestico aveva cominciato a fare capolino già nei documenti del femminismo radicale statunitense che, all’inizio degli anni Settanta, circolavano attraverso l’antologia Donna è bello [Anabasi 1972]. Di lavoro domestico come di ciò che determina in prima istanza la donna parlavano, in un altro testo di quegli anni molto noto alle femministe italiane come La coscienza di sfruttata, le trentine del Cerchio Spezzato [Abbà et al. 1972: 115]. Il gruppo di Rivolta Femminile dal canto suo, pur rimanendo programmaticamente appartato rispetto alle espressioni di movimento più motivate all’uscita sul sociale, non si era limitato a un accenno elusivo all’opportunità di sfatare il mito della laboriosità sussidiaria delle donne; il primo manifesto di Rivolta identificava a chiare lettere nel lavoro domestico non retribuito la prestazione che permette al capitalismo, privato e di stato, di sussistere [Rivolta Femminile 1970: 8].
La novità che le femministe del salario introducevano all’interno di una discussione che aveva toccato tutte le frange del movimento era un drastico supplemento di ambizione teorica e di determinazione strategica. Il lancio della parola d’ordine del salario al lavoro domestico come un’indicazione di lotta e una direzione in termini organizzativi [Dalla Costa 1972: 53], contenuta in una nota di Potere femminile e sovversione sociale e via via formalizzata negli incontri internazionali del CIF, si esponeva perciò stesso a reazioni ambivalenti. Se per un verso infatti il lavoro di Dalla Costa si inseriva nella corrente viva del femminismo dando voce a fenomeni di insubordinazione interpretabili come estraneità delle donne al cosiddetto bene comune [Dalla Costa, Fortunati 1976: 14], per altro verso il richiamo perentorio alla necessità della direzione organizzativa doveva suscitare forti diffidenze all’interno di un movimento in gran parte persuaso — per quanto riguarda le forme dell’aggregazione politica —di poter affidare all’informalità l’onere di logorare il paradigma maschile di gestione del potere. Mal si adattava alla propensione diffusa per un modello organizzativo reticolare e policefalo la spinta centralizzatrice finalizzata a dare ordine al fiume in piena del femminismo attraverso una codificazione particolarmente rigida dei rapporti tra vecchie e nuove reclute, che poteva per esempio arrivare al punto di decretare l’apertura della sede padovana di Lotta Femminista alle nuove secondo orari prestabiliti, per non fare da freno al lavoro politico [Zanetti 1998: 199-200]. La stessa Lotta Femminista, d’altronde, sarebbe stata attraversata da un grosso dibattito al riguardo: il rischio di veder riprodotto il modello organizzativo di Potere Operaio era avvertito e criticato (in Emilia Romagna, a Milano, a Venezia, a Firenze) dalle sezioni del gruppo che, pur non praticando ufficialmente l’autocoscienza, dedicavano una parte consistente del confronto tra donne ai temi della vita quotidiana di ognuna e avevano integrato il proprio bagaglio con la lettura di Carla Lonzi e dei testi del femminismo radicale statunitense.
Un ulteriore elemento di distinzione rispetto alle punte alte del dibattito coevo era dato, come si è accennato, dalla scelta di interpretare il lavoro domestico gratuito come un modo di produzione e riproduzione indissociabile dalla società salariale. Mentre in Francia la tendenza materialista aveva isolato il nemico principale inquadrando il lavoro domestico all’interno di un modo di produzione patriarcale teoricamente indipendente dal processo di accumulazione capitalistica [Delphy 2013], le femministe del salario escludevano risolutamente la possibilità di concepire un capitalismo - diremmo oggi - gender blind, situato accanto al modo di produzione patriarcale: capace, cioè, di far funzionare la catena complessiva della produttività sociale senza attingere alla riserva gratuita di lavoro domestico e senza utilizzare il salario come leva di comando sul lavoro non retribuito.
Infine, l’aspetto più di altri destinato a provocare scandalo (molto più di quanto potesse suscitarne all’epoca l’evocazione del free love, come ha giustamente notato Adrienne Rich parlando della campagna Wages for Housework), e a generare controversie anche all’interno del CIF relativamente all’impostazione dell’intervento nei diversi contesti in cui i gruppi operavano, era la richiesta di free money. Limitarsi a deplorare l’assegnazione femminile al lavoro domestico non retribuito senza andare oltre avrebbe significato, secondo le teoriche del salario, rassegnarsi ad accettarne la gratuità [Lotta Femminista 1974]. Naturalmente non mancavano dei precedenti storici a cui rifarsi, per quanto riguarda la richiesta di retribuzione alla prestazione domestica: si è soliti citare, al riguardo, il movimento delle Welfare Mothers afroamericane o quello inglese delle Unsupported Mothers, madri sole avevano formato comitati per ottenere un salario in cambio del lavoro svolto a casa. Risalendo ancora più indietro nel tempo, si possono trovare già nel xix secolo correnti femministe orientate alla richiesta di retribuzione del lavoro casalingo. Ma la novità dirompente legata alla prospettiva del salario al/contro il lavoro domestico consisteva nel rivendicare soldi non a titolo di scambio, bensì soldi sganciati dalla prestazione e rivendicati in cambio di nulla come condizione necessaria per riguadagnare livelli accettabili di controllo sul proprio tempo, sul proprio corpo e sulle proprie relazioni. Questa doveva essere la condizione la leva di potere per ricontrattare con lo Stato e con la società la posizione delle donne e le condizioni generali della riproduzione. Come si legge ne Le operaie della casa: "Una leva di potere per cui le donne riescano in una posizione di forza a contrattare le condizioni del lavoro domestico stesso, le condizioni del lavoro esterno, le condizioni dei servizi, le condizioni della procreazione e della sessualità. Visto allora che questo del “crearsi una leva di potere” è il reale problema che sottosta a qualunque lotta sul lavoro di casa, sul lavoro esterno, sui servizi, sulla procreazione e sulla sessualità, noi diciamo: Non si può denunciare solamente, e per di più unanimemente, il lavoro domestico come primo anello della catena che sfrutta tutte le donne e fermarsi alla denuncia, come fanno larghe sezioni del Movimento femminista. Adesso che invece di piangere sole nelle case, come spesso hanno dovuto fare le nostre madri, credendo di essere le uniche disgraziate, abbiamo scoperto di essere milioni nella stessa condizione, la consapevolezza di essere milioni ci dà un’altra possibilità: Lottare. D’altronde non si può, come altre sezioni del Movimento fanno, saltare dalla denuncia della gratuità del lavoro domestico alla lotta sul lavoro esterno o sui servizi. Perché sarebbe fare il gioco che i riformisti ci hanno sempre costretto a fare e che ci ha condannato all’impotenza: andare a lottare su un secondo fronte dove eravamo in poche e non lottare sul primo dove ci siamo dentro tutte" [Collettivo Internazionale Femminista 1975: 22].
2. Una lotta pericolosa, dunque, quella per il salario al lavoro domestico. Esattamente in questi termini si esprimevano, nel 1973, alcune donne del movimento femminista romano determinate a evidenziarne il carattere, a loro avviso, limitante e riduttivo. Pericolosa doveva apparire quella lotta agli occhi delle romane, in quanto essa definisce in termini di lavoro un’attività che non può essere ritenuta tale, non avendo limiti di orario, né modalità precise di svolgimento. E pericolosamente distante dalle acquisizioni ideologiche del movimento rischiava di essere quella battaglia perché - sempre a detta delle critiche — la richiesta di salario al lavoro domestico non mette in discussione l’attuale rapporto di potere dell’uomo sulla donna e tutta la base ideologica su cui tale rapporto si fonda, ma ne fa semplicemente una questione di discriminazione economica e di lavoro non pagato. Dopo aver sollevato pesanti dubbi sulle credenziali autonome della richiesta di salario al lavoro domestico, l’affondo proseguiva affermando la necessità di invertire la rotta della battaglia, riorientandola verso la conquista di una maggiore autonomia economica da conseguire tramite il lavoro fuori casa: "Se si tratta di una mobilitazione fine a se stessa dobbiamo tenere presente che non sarebbe una lotta veramente autonoma in quanto avrebbe gli uomini come intermediari perché sono quelli direttamente a contatto con la produzione di valori di scambio, sostenitori possibili di questa lotta in quanto non mette in discussione il loro ruolo di beneficiari di tutta una serie di privilegi ad esso connessi. Noi riteniamo fondamentale per la liberazione delle donne e di tutta la società la lotta contro l’ideologia patriarcale e borghese della famiglia affinché esse comincino a rifiutare il matrimonio e la conquista di una piena autonomia [sic]. Una massiccia richiesta di posti di lavoro per tutte le donne che oggi rispondono al ruolo di casalinghe va contro il sistema che non può rinunciare al lavoro gratuito della casa" [Movimento Femminista Romano 1976: 108-09].
Alle spalle di questa convinzione operava un ragionamento che si potrebbe sintetizzare come segue. Una massiccia richiesta di posti di lavoro per tutte le donne avrebbe -se soddisfatta - creato le condizioni per la conquista dell’indipendenza economica, costringendo contestualmente il sistema a ristrutturarsi per far fronte alla liberazione di tempo così ottenuta: in parte esternalizzando il lavoro gratuito della casa tramite l’erogazione di servizi sociali, in parte alleviando il peso della quota di lavoro casalingo non socializzabile attraverso una dotazione tecnologica più avanzata. È a questo genere di previsioni -abbracciate anche da Lopate- che Cox e Federici rispondono, ricordando che nei paesi a capitalismo avanzato scuole, asili e televisioni non hanno liberato tempo per le donne, ma soltanto tempo per altro lavoro [Federici 1975: 51].
Quanto al problema dell’autonomia politica, vedremo più avanti quale concreto tipo di sostegno da parte maschile la richiesta di salario si stesse conquistando nel momento in cui queste critiche venivano sollevate. E verificheremo pure se quello di casalinga sia da intendere come un ruolo a cui alcune donne (quelle di casa) rispondono e altre (le emancipate) no, o non invece come un flusso di lavoro nascosto che crea e reitera nel tempo un’aspettativa di genere rivolta a tutte.
Per ora preme sottolineare come la replica di Cox e Federici, avviata da un chiarimento circa la differenza concettuale tra paga (espressione monetaria) e salario (espressione di un rapporto di potere), ricapitoli per l’essenziale l’analisi del lavoro riproduttivo non retribuito articolata nel contesto del femminismo autonomo degli anni Settanta. Intanto, una scossa al common sense: centrale, ai fini dell’analisi e della proposta politica delle femministe del salario è la circostanza per cui il lavoro domestico non si riduce a una lista di attività noiose ma ineludibili, per lo più iniquamente ripartite tra i membri del nucleo familiare, confinate dentro le mura di casa. Una sommatoria di questo tipo affiderebbe la chiave di comprensione del lavoro domestico al carattere privato e, per così dire, alla lega vile delle mansioni che lo compongono, senza riuscire a spiegare per quale motivo il carico si distribuisca sulle donne in maniera tanto schiacciante. Peggio ancora, in questo modo si porebbe arrivare a invocare la qualità intrinseca di tali mansioni per spiegare la ricorrenza dell’associazione che le assegna al femminile. Occore pertanto rendersi conto -scrivono Cox e Federici- che il lavoro domestico è molto più che pulire la casa. Il lavoro domestico è: "servire i lavoratori salariati fisicamente, emotivamente, sessualmente, fare in modo che giorno dopo giorno siano pronti per il lavoro. È prendersi cura dei nostri bambini — i futuri lavoratori ? assistendoli dalla nascita per tutti gli anni della scuola, assicurandoci che si comportino come ci si aspetta che si comportino nella società capitalistica. Questo significa che dietro ogni fabbrica, scuola, ufficio, miniera c’è il lavoro nascosto di milioni di donne che hanno consumato la propria vita e il proprio lavoro per produrre la forza lavoro occupata in queste fabbriche, scuole, uffici o miniere". [Federici 1975: 50].
Che cosa aggiungono queste righe alla definizione ingenua di lavoro domestico? In primo luogo, precisano che lavoro domestico non è il nome da dare all’attività svolta da ogni essere umano per il fatto stesso di vivere, di avere dei bisogni e di dover far fronte alla vulnerabilità della propria condizione. Sbaglieremmo cioè a credere di poter esaurire la definizione di lavoro domestico collegandola genericamente, con le parole di Hannah Arendt, all’interminabile lotta contro i processi di sviluppo e deperimento attraverso i quali la natura invade sempre il mondo artificiale dall’uomo, minacciando la durevolezza del mondo e la sua disponibilità per l’uso umano [Arendt 1958: 71]. Se l’analisi dovesse arrestarsi a questo livello di astrazione, parlare di lavoro piuttosto che di ricambio organico, di attività vitale o di riproduzione pura e semplice sarebbe sostanzialmente indifferente. Quale che sia il sinonimo prescelto, ci si riferirebbe pur sempre a un’attività che vede una soggettività sessualmente indifferenziata impegnata a ricostituire se stessa reagendo all’inevitabile usura del tempo.
Diversamente stanno le cose una volta registrato che la caratteristica saliente della prestazione domestica consiste nel servire i lavoratori salariati, nel prendersi cura dei figli, nel rimettere in moto ogni giorno il ciclo economico e sociale assicurando il reintegro della forza-lavoro: nel non potere insomma essere riferita al soggetto che la effettua senza passare attraverso la mediazione di chi, direttamente e indirettamente, ne trae profitto.
Decisivo allora, ai fini della concettualizzazione del lavoro domestico, non è il carattere intrinseco delle attività in cui esso si esplica, siano queste fisiche, emotive o sessuali. Decisivo è semmai il fatto che tali attività abbiano luogo sullo sfondo di un rapporto sociale, in relazione asimmetrica con un’altra soggettività. E da dove deriva l’asimmetria sociale di cui lavoro domestico è il nome? Di più: da dove proviene l’incapacità stessa di riconoscerla e nominarla in maniera appropriata?
È alla gratuità del lavoro domestico che occorre guardare per capire quale mistificazione faccia sì che una funzione sociale tanto irrinunciabile per i suoi beneficiari venga puntualmente riferita dagli stessi all’ambito dell’improduttivo, rimessa alla gratuità della sfera privata, ridotta al novero delle disposizioni soggettive, negoziata sulla base falsamente oggettiva della disponibilità di tempo. Di qui la strategia del salario al lavoro domestico, finalizzata a restituire visibilità al margine esterno a cui il ciclo mercantile della produzione sociale deve continuamente attingere, e che al tempo stesso deve continuamente rinnegare, per procedere indisturbata. Di qui la possibilità di rendere visibile la femminilità come effetto di un lavoro misconosciuto, anziché come destino biologico. E sempre di qui la risposta delle femministe del salario alle certezze delle emancipazioniste determinate a puntare tutto su una maggiore integrazione economica e sociale delle donne, senza attaccare le radici del ruolo: "La mancanza di salario per il lavoro che facciamo in casa è stata anche la principale causa della nostra debolezza sul mercato del lavoro salariato. I datori di lavoro sanno che siamo abituate a lavorare per niente e che abbiamo un tale bisogno di avere soldi nostri che possono assumerci a un prezzo molto basso. E siccome donna è diventato sinonimo di casalinga, dovunque andiamo ci portiamo dietro questa identità e le “attitudini domestiche” che abbiamo acquisito fin dalla nascita. È per questo che l’occupazione femminile è spesso un’estensione del lavoro domestico, e la nostra via al salario ci conduce spesso ad altro lavoro di cura. Il fatto che il lavoro domestico non sia retribuito dà a questa condizione, che è imposta socialmente, un’apparenza di naturalezza (la femminilità) che ci influenza dovunque andiamo" [Federici 1975: 54].
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Nota biografica
Nata a Modena nel 1979, Ardilli si laurea in storia della filosofia morale presso l'università di Trieste, dove successivamente consegue il dottorato di ricerca con una tesi su Hannah Arendt. Attualmente lavora in un call center e svolge attività di ricerca indipendente: collabora con l'Istituto Storico della Resistenza di Modena a un progetto di ricerca sui movimenti degli anni Settanta a Modena di cui cura, insieme a Marcella Farioli, la sezione dedicata all'esperienza di Lotta Femminista.
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